مقایسۀ دو مفهوم آیرونی و پارِسیا در اندیشۀ سیاسی «رورتی» و «فوکو»
الموضوعات :
محمدرضا صدقی رضوانی
1
,
سید محمد علی تقوی
2
1 - دانشجوی دکتری علوم سیاسی، دانشگاه فردوسی مشهد
2 - دانشیار گروه علوم سیاسی، پژوهشکده فرهنگ و ارتباطات دانشگاه علامه طباطبائی، ایران
الکلمات المفتاحية: پراگماتیسم, حقیقت, خویشتن‌آفرینی, خودآئینی و قدرت. ,
ملخص المقالة :
شاکله و عصارۀ تفکر پراگمتیستی «ریچارد رورتی» را می‌توان در مفهوم آیرونی جست¬وجو کرد. آیرونیست چهرۀ ایده‌آل رورتی و شخصیّت منحصر به¬فردی در جامعۀ لیبرال آمریکایی است که همواره در تمایز و تفاوت با جریان اصلی حاکم بر جامعه است. او خویشتن¬آفرین، خودآگاه بر اتفاقی بودن خویش، ضد‌بنیان¬گرا و همواره آمادۀ تغییر بنیان‌برافکن در اندیشه و نگاهش به عالم و آدم است. اما از منظری متمایز و در سوی دیگر جهان اندیشه، مفهوم پارِسیا در گفتار و آثار «میشل فوکو»، متفکر شهیر فرانسوی متبلور می‌شود. پارِسیایِ فوکو و پارِسیاستِس، شخصیّتی در گسترۀ تاریخ اندیشه از آتن کلاسیک تا به امروز است که مفارقت‌ها و مشابهت‌هایی با مفهوم آیرونی و آیرونیست دارد. اگر آیرونیست رندی را به هدف اجتناب از تحقیر دیگران، عمدتاً به حوزه خصوصی محدود نگه می‌دارد، درعوض پارِسیاستِس، مرز حوزۀ خصوصی را درمی‌نورد و حلاّج‌وار، بی‌باکانه و بدون هراس، سخنش را فاش میگوید و از گفتۀ خود دلشاد است. در این بین سقراط در بستر تاریخ اندیشه سیاسی، مصداق هر دو مفهوم و شخصیّت محسوب شده است؛ به گونه‌ای که برخی او را تبلور مفهوم آیرونی و در قامت یک آیرونیست تصویر کرده‌اند و کسان دیگر، او را در چارچوبه یک پارِسیاستِس تفسیر می‌کنند. بر این مبنا، این پژوهش درصدد پاسخ به این پرسش‌های بنیادین است: آیرونی و پارِسیا، چه تمایزی و چه شباهتی با یکدیگر دارند؟ شخصیّت آیرونیست و پارِسیاستِس در اندیشه سیاسی این دو متفکر، چه مشابهت‌ها و چه مفارقت‌هایی دارد؟ به نظر نحوه مخاطره و خطر کردن در بیان حقیقت، وجه تمایز کانونی و مرکزی دو مفهوم آیرونی و پارِسیاست؛ به نوعی که آیرونیست در بیان حقیقت از فن تجاهل و مطایبه بهره می‌گیرد و زیرکانه از خطر می‌گریزد، اما پارِسیاستِس با گفتن مستقیم حقیقت به قدرت، به هسته مرکزی سیاست حمله‌ور می‌شود و ابایی از پیامدهای آن و مواجهه با مرگ ندارد. در این بین خودآیینی و خویشتن‌آفرینی را می‌توان سویۀ مشترک هر دو شخصیت در نظر گرفت.
اسمارت، بری (1385) میشل فوکو، ترجمۀ لیلا جوافشانی و حسن چاوشیان، تهران، کتاب آمه.
تاجیک، محمد (1388) «مطلق خاص در اندیشه رورتی»، تهران، مجله پژوهش سیاست نظری، شماره هفتم، صص 51- 69.
تقوی، سید محمدعلی (1385) «رورتی و لیبرالیسم بدون بنیان»، تهران، پژوهش حقوق و سیاست شماره 20، صص 99-116.
دانیالی، عارف (1393) میشل فوکو: زهد زیبایی‌شناسانه به¬مثابه گفتمان ضد دیداری، تهران، تیسا.
---------- (1399) فوکو: کنش پارهسیاییِ انقلابِ شیعی و یونان باستان، فصلنامه سیاست، دوره پنجاهم، شماره 2، تابستان، صص 555-572.
دریفوس، هیوبرت و پل رابینو (1400) میشل فوکو فراسوی ساخت¬گرایی و هرمنوتیک، ترجمۀ حسین بشیریه، تهران، نشرنی.
رورتی، ریچارد (1379) هویت اخلاقی و استقلال شخصی، ترجمۀ یوسف اباذری، تهران، فصلنامه ارغنون، شماره ۱۶، صص 335-343.
----------- (1385) پیشامد، بازی و همبستگی، ترجمۀ پیام یزدانجو، تهران، مرکز.
----------- (1390) فلسفه و آینه طبیعت، ترجمۀ مرتضی نوری، تهران، مرکز.
ژیژک، اسلاوی (1384) گزیده مقالات: نظریه، سیاست، دین، ترجمۀ مراد فراهادپور و دیگران، تهران، گام‌نو.
ساکسونهاوس، آرلین (1396) بیان آزاد و دموکراسی در آتن باستان، ترجمۀ نرگس تاجیک نشاطیه، تهران، نگاه معاصر.
شِرَت، ایوُن (1400) فلسفۀ علوم اجتماعی قاره‌ای: هرمنوتیک، تبارشناسی و نظریۀ انتقادی از یونان باستان تا قرن بیست‌و‌یکم، ترجمۀ هادی جلیلی، تهران، نشرنی.
طهماسبی، مهین و جواد طاهری (1391) تحلیلِ گفتمان پارِسیا در روایتِ حسنکِ وزیر، فصلنامۀ متن‌پژوهی، شماره 54، زمستان، صص 147-168.
فوکو، میشل (1390) گفتمان و حقیقت: تبارشناسی حقیقت‌گویی و آزادی بیان در تمدن غرب، ترجمۀ علی فردوسی، تهران، دیبایه.
--------- (1395) خاستگاه هرمنوتیک خود، ترجمۀ نیکو سرخوش و افشین جهاندیده، تهران، نشرنی.
--------- (1397) نقد چیست؟ و پرورش خود، ترجمۀ نیکو سرخوش و افشین جهاندیده، تهران، نشرنی.
--------- (1398) به سوی نقدی بر عقل سیاسی، ترجمۀ محمدزمان زمانی جمشیدی، تهران، شب‌خیز.
--------- (1400) حکمرانی بر خود و دیگران: درس‌گفتارهای کولژدوفرانس 1982-1983، ترجمۀ سید محمدجواد سیدی، تهران، چشمه/ چرخ.
فیاض، مهدی و دیگران (1400) «خویشتن‌آفرینی و عافیت‌سوزی: مقایسه دو مفهوم «آیرونی» و «رندی» در رورتی و حافظ»، دوفصلنامه حکمت معاصر، سال دوازدهم، شماره اول، بهار، صص 163-193.
قمری تبریزی، بهروز (1397) فوکو در ایران، ترجمۀ سارا زمانی، تهران، ترجمان.
کیرکگور، سورن (1395) مفهوم آیرونی با ارجاع مدام به سقراط، ترجمۀ صالح نجفی، تهران، مرکز.
مشایخی، عادل (1395) تبارشناسی خاکستری است، تهران، ناهید.
موکه، داگلاس کالین (1395) آیرونی، ترجمۀ حسن افشار، تهران، مرکز.
نهاماس، الکساندر (1398) هنر زندگی: تأملات سقراطی از افلاطون تا فوکو، ترجمۀ بابک تختی، تهران، نگاه.
Anderson, Russell (2023) Enlightenment, Parrhesia, and the Intellectual in Foucault: Three Figures and a Response to Rorty, Retrieved from: https://www.academia.edu/2517157/Enlightenment_Parrhesia_and_the_Intellectual_in_Foucault_Three_Figures_and_a_Response_to_Rorty (accessed in June 25, 2023).
Foucault, Michel (1977) "Nietzsche, Genealogy, History" In Language, Counter-Memory, Practice: Selected Essays and Interviews, edited by D. F. Bouchard. Ithaca: Cornell University Press.
--------------------- (1982) The Subject and Power, Chicago, Critical Inquiry, Vol.
8, No.
4 (Summer), pp 777-795.
--------------------- (1983) Discourse and Truth: The Problematization of Parrhesia.
(Six lectures given at Berkeley, Oct-Nov. 1983) (Retrieved from: http://foucault. info/downloads/discourseandtruth. pdf (accessed in June 20, 2023).
---------------------(2011) The Courage of the Truth (The Government of Self and Others II) LECTURES AT THE COLLÈGE DE FRANCE 1983–1984, Edited by Frédéric Gros General Editors: François Ewald and Alessandro Fontana, English Series Editor: Arnold I. Davidson Translation © Graham Burchell 2011, Palgrave Macmillan in the UK.
Kumar, Chandra (2005) Foucault and Rorty on Truth and Ideology: A Pragmatist View from the Left, Contemporary Pragmatism, Vol. 2, No. 1, 35–93.
Lutz, Mark J. (1997) “Socratic Virtue in Post-modernity: The Importance of Philosophy for Liberalism,” American Journal of Political Science, vol. 41, no. 4, pp 1128-1149.
Malachowski, Alan (2002) Richard Rorty, London: Sage Publication.
Małecki, Wojciech (2011) If happiness is not the aim of politics, then what is? Rorty versus Foucault, Foucault Studies, No. 11, pp 106-125.
Mom, Karel (2006) Two Faces of Irony: Kant and Rorty, in Nebil Reyhani (ed. ), Essays Presented at the Muğla University International Kant Symposium (Muğla, Turkey, Oct. 6-8, 2004). pp 560-570.
Rorty, Richard (1989) Contingency, Irony, and Solidarity, Cambridge: Cambridge University Press.
------------------- (1991) Objectivity, Relativism and Truth: Philosophical Papers I. Cambridge: Cambridge University Press.
دوفصلنامه علمي «پژوهش سیاست نظری»
شماره سی و سوم، بهار و تابستان 1402: 94-63
تاريخ دريافت: 03/11/1399
تاريخ پذيرش: 18/06/1402
نوع مقاله: پژوهشی
مقایسۀ دو مفهوم آیرونی و پارِسیا در اندیشۀ سیاسی «رورتی» و «فوکو»
محمدرضا صدقی رضوانی1
سید محمدعلی تقوی2
چکیده
شاکله و عصارۀ تفکر پراگمتیستی «ریچارد رورتی» را می‌توان در مفهوم آیرونی جستوجو کرد. آیرونیست چهرۀ ایده‌آل رورتی و شخصیّت منحصر به‌فردی در جامعۀ لیبرال آمریکایی است که همواره در تمایز و تفاوت با جریان اصلی حاکم بر جامعه است. او خویشتنآفرین، خودآگاه بر اتفاقی بودن خویش، ضد‌بنیانگرا و همواره آمادۀ تغییر بنیان‌برافکن در اندیشه و نگاهش به عالم و آدم است. اما از منظری متمایز و در سوی دیگر جهان اندیشه، مفهوم پارِسیا در گفتار و آثار «میشل فوکو»، متفکر شهیر فرانسوی متبلور می‌شود. پارِسیایِ فوکو و پارِسیاستِس، شخصیّتی در گسترۀ تاریخ اندیشه از آتن کلاسیک تا به امروز است که مفارقت‌ها و مشابهت‌هایی با مفهوم آیرونی و آیرونیست دارد. اگر آیرونیست رندی را به هدف اجتناب از تحقیر دیگران، عمدتاً به حوزه خصوصی محدود نگه می‌دارد، درعوض پارِسیاستِس، مرز حوزۀ خصوصی را درمی‌نورد و حلاّج‌وار، بی‌باکانه و بدون هراس، سخنش را فاش میگوید و از گفتۀ خود دلشاد است. در این بین سقراط در بستر تاریخ اندیشه سیاسی، مصداق هر دو مفهوم و شخصیّت محسوب شده است؛ به گونه‌ای که برخی او را تبلور مفهوم آیرونی و در قامت یک آیرونیست تصویر کرده‌اند و کسان دیگر، او را در چارچوبه یک پارِسیاستِس تفسیر می‌کنند. بر این مبنا، این پژوهش درصدد پاسخ به این پرسش‌های بنیادین است: آیرونی و پارِسیا، چه تمایزی و چه شباهتی با یکدیگر دارند؟ شخصیّت آیرونیست و پارِسیاستِس در اندیشه سیاسی این دو متفکر، چه مشابهت‌ها و چه مفارقت‌هایی دارد؟ به نظر نحوه مخاطره و خطر کردن در بیان حقیقت، وجه تمایز کانونی و مرکزی دو مفهوم آیرونی و پارِسیاست؛ به نوعی که آیرونیست در بیان حقیقت از فن تجاهل و مطایبه بهره می‌گیرد و زیرکانه از خطر می‌گریزد، اما پارِسیاستِس با گفتن مستقیم حقیقت به قدرت، به هسته مرکزی سیاست حمله‌ور می‌شود و ابایی از پیامدهای آن و مواجهه با مرگ ندارد. در این بین خودآیینی و خویشتن‌آفرینی را می‌توان سویۀ مشترک هر دو شخصیت در نظر گرفت.
واژه‌هاي کلیدی: پراگماتیسم، حقیقت، خویشتن‌آفرینی، خودآئینی و قدرت.
مقدمه
طرحواره فکری ریچارد رورتی، متفکر نو‌پراگمتیست معاصر آمریکایی مبتنی بر هجوم به هسته مرکزی پارادایم سنت فلسفی غرب یعنی نظریۀ بازنمایی است. بر این مبنا، او تمامی مبانی این سنت فلسفی نظیر «حقیقت»، «واقعیت»، «عینیت»، «عقلانیت» و غیره را به پرسش می‌کشد. در واقع رورتی تحت تأثیر پراگماتیست‌های کلاسیکی چون پیرس، جیمز، دیویی و متفکرانی از نحله‌های دیگر نظیر داروین، نیچه، هگل، هایدگر، ویتگنشتاین، فوکو و در نهایت دریدا، به رد رهیافت‌های بنیان‌گرا در فلسفه پرداخت. ردیّه رورتی بر سنت فلسفی غرب از افلاطون تا دکارت، متمرکز بر سوژه خودبنیان برآمده از عصر روشنگری نیز هست؛ سوژهای که در مرکز نظریۀ بازنمایی قرار گرفته و حقایق بیرونی درون ذهن او بازتاب پیدا کرده و در نهایت اوست که بازنماگراست. سوژهای که به دلیل باورش به پیوند ضروری میان زبان و واقعیت متکی به ذهن او را واقع‌گرا نیز می‌نامند.
بخش عظیمی از کوشش رورتی در چالش با نظریۀ معرفتی حاکم بر سنت فلسفی غرب در نفی شخصیّت خود‌‌بازنماگرایی است که فارغ از زمان و مکان قادر به اندیشه و کنش در گستره تاریخ است؛ سوژهای شناسنده با استعداد خاص برای کشف حقایق قابل توضیح که از زمانمندی و پیشامدی می‌گریزد و در دیدگاهی استعلایی، توان شناخت حقیقت را دارد. بر این اساس او در مقابل این سوژۀ خودبنیاد، در جستوجوی شخصیّتی متفاوت و متمایز از این الگو مسلط در طول تاریخ فلسفه بهویژه در عصر مدرن است. شخصیتی که اعتبارش را نه از بنیان‌گرایی سوژه مدرن، بلکه از ضدبنیان‌گرایی می‌گیرد. بر این مبنا، رورتی خواهان بازتعریف انسانی است که نمی‌خواهد اسیر تعاریف متافیزیکی حاکم بر جهان باشد؛ انسانی خارج از محدودیت‌های سنت یا مدرنیسم، انسانی خویشتنآفرین، خلاق، منتقد و آزاد از این چارچوب‌های فلسفی. بر مبنای این ویژگی‌ها و خصایص، رورتی چهره شخصیت مدنظرش را در قامت «آیرونیست» ترسیم میکند.
آیرونیست به عنوان انسان آرمانی رورتی که همواره در حال شدن و تحوّل است و در هیچ قالب و چارچوبی یا بر بنیاد و پایه‌ای قرار نمی‌گیرد و بی‌قراری خصیصه اصلی اوست، ریشه در بستر تاریخ اندیشه غرب دارد. بر این مبنا با تبارشناسی این مفهوم می‌توان آیرونی را در گسترۀ تاریخ غرب از میانۀ ویرانه‌های آکروپلیس و آتن کلاسیک و در اندیشۀ متقدمانی نظیر افلاطون، گزنفون تا در آثار متفکرانی متأخری نظیر هگل و کیرکگور در اعصار جدید رصد و مشاهده کرد.
از سوی دیگر مفهوم پارِسیا در اندیشه و کنش متأخر فوکو، جایگاه ویژه دارد، به طرزی که این مفهوم در پژوهش‌ها و درس‌گفتارهای اواخر عمر او، نقش محوری ایفا میکند. اگر در منظومه فکری فوکو، مفاهیمی نظیر: سوژه، ابژه، قدرت، انقیاد، خودآیینی، دگرآیینی و خویشتن‌آفرینی، بازیگران اصلی هستند، دال مرکزی این میدان فکری، مفهوم پارِسیا و شخصیّت پارِسیاستِس است.
محوریت پارِسیا و پارِسیاستِس در آثار متأخر فوکو، نشان از صورت‌بندی انسان آرمانی او در قالب این مفهوم و شخصیّت دارد. از اینرو می‌توان تمرکز فوکو بر این مفاهیم را حاصل عمری کوشندگی فکری و کنشگری سیاسی و اجتماعی او در قبال شناسایی و تحلیل سوژهگی و ابژه‌گی دانست. تمرکز فوکو بر چگونگی برساخته شدن سوژه با اَشکال قدرتی است که در پی به انقیاد کشاندن انسان در چارچوب هویت‌های حاکم هستند. بر این مبنا، تأکید او بر مضامین و مفاهیمی نظیر دیوانگی و تمدن، مراقبه و تنبیه در پروژه‌های مطالعاتی و نوشته‌هایش به نوعی نشان از صورت‌بندی مختصّات شخصیّتی در اندیشه او دارد که نهتنها درصدد امتناع از آن چیزی است که سعی میکند او را برسازد، بلکه در تلاش است تا خویشتنآفرین و دگرآیین باشد.
پژوهش حاضر تلاش دارد تا با مقایسۀ مفهوم «آیرونی» رورتی با مفهوم «پارِسیا» فوکو، به شباهت‌ها و تفاوت‌های این دو مفهومی بپردازد که در قالب آیرونیست و پارِسیاستِس تشخّص گرفته و به نوعی شخصیّت تاریخی سقراط را مصداق و سویه انضمامی هر دو دانسته‌اند. بر این مبنا، پرسش‌های این تحقیق بدینگونه قابل صورت‌بندی است: چه نسبتی میان آیرونی در اندیشۀ سیاسی رورتی با مفهوم پارِسیا در منظومه فکر سیاسی فوکو است؟ شخصیّت آیرونیست و پارِسیاستِس در اندیشه سیاسی این دو متفکر، چه مشابهت‌ها و چه مفارقت‌هایی دارند؟
روش پژوهش
روش مواجهۀ این پژوهش با دو مفهوم آیرونی و پارِسیا، تبارشناسانه خواهد بود. تبارشناسی، رویکردی است که فوکو متأثر از آرای نیچه به کار گرفت تا از طریق آن به تبار مفاهیمی مانند خویشتن، سوژه، قدرت، بدن، آزادی، جنایت و کیفر، احساسات، غرایز و حتی حقیقت و حقیقت‌گویی از منظری دیگر بپردازد (شِرَت، 1400: 205).
تبارشناسی در برابر روش‌شناسی سنتی تاریخ قرار دارد؛ هدف «آن، ضبط و ثبت خصلت یکتا و بی‌نظیر وقایع خارج از هرگونه غایت یکدست و یکنواخت است» (Foucault, 1977: 139). تبارشناسی بهمثابه تحلیل شجرۀ تاریخی، خط بطلانی بر پیوستگی‌ها و استمرارهای ناگسسته و اَشکال ثابت و پایداری می‌کشد که ویژگی تاریخ سنتی بوده‌اند، تا پیچیدگی و شکنندگی و محتمل‌بودگیِ رویدادهای تاریخی و مفاهیم برآمده از آنها را آشکار کند (اسمارت، 1385: 72).
در رویکرد تبارشناسانه، هیچ‌گونه ماهیات ثابت، قوانین بنیادین و یا غایات متافیزیکی در کار نیست. تبارشناسی در پی یافتن گسست‌ها در حوزه‌هایی است که دیگران در آنها چیزی جز روند مستمر تکامل نجسته‌اند (دریفوس و رابینو، 1400: 206). حوزه‌هایی نظیر سوژه، قدرت و حقیقت که از منظر روش‌شناسانه فوکو، سرشار از انقطاع و گسست هستند. از این میان در تحلیل‌های منتج از روش تبارشناسانه مفهوم کانونی «قدرت» است (مشایخی، 1395: 96). در تبارشناسی قدرت از منظر فوکو، مسئله «مقاومت» به عنوان نوعی گسست در پیکرۀ قدرت مطرح است؛ انقطاع و گسست در ساخت قدرتی که در روش سنتی تاریخ به عنوان پیکرۀ مستحکم و مستدام از آن یاد می‌شده است. در این بین حقیقت‌گویی و پارِسیا، مهمترین سویۀ مقاومت و به نوعی گسست در بدنه قدرت است. بر این مبنا فوکو در پی «تبارشناسی نیاز و اضطرار بیان حقیقت» (فوکو، 1390: 6) و حقیقت‌گویی که از بند انقیاد دیگری رها باشد، «واپسین تبارشناسی» خود را در درس‌گفتارهای «حکمرانی بر خود و دیگران» در کولژدوفرانس و گفتمان و حقیقت در سالهای 1982-1983در برکلی به کار می‌گیرد (همان، 1400: 10). فوکو در باب کاربرد روش تبارشناسی در مطالعاتش درباره پارِسیا میگوید: «آنچه سال پیش راجع به پارِسیا گفتم، یعنی گفتار حقیقی در قلمروِ سیاسی، به نظرم می‌رسید که این مطالعه این امکان را میدهد که مسئله نسبت بین حکمرانی بر خویشتن و حکمرانی بر دیگران را ببینیم و آن را تثبیت کنیم، تکوین و تبارشناسی آن را مشاهد کنیم» (فوکو، 1400: 35).
بر این مبنا تبارشناسی به دنبال چگونگی اعمال قدرت بر سوژه و سازوکارهای مقاومت در برابر انقیاد است. خصوصیات روش تبارشناسانه را بدینگونه می‌توان صورت‌بندی کرد:
1. گسست و نفی تداوم‌ها: تبارشناسی به عنوان تحلیل تبار تاریخی، تداوم‌های تاریخی را نفی میکند و در مقابل پیچیدگی‌ها، ناپایداری‌ها و احتمالات موجود در پیرامون رخدادهای تاریخی را آشکار میکند (دریفوس و رابینو، 1400: 23).
2. حدوثی بودن سوژه‌ها: سویه دیگری از تبارشناسی با تحلیل ظهور و حدوث تاریخی سوژه‌ها سروکار دارد. در چنین چارچوبی، هیچ جایی برای سوژه (فاعل شناسا) نیست. این ظهور و حدوث فقط معلول فعل و انفعالات نیروهای سلطه است (اسمارت، 1385: 72-73).
3. تحلیل سوژه در میدان نیروها: چگونگی قرار گرفتن انسانها درون میدانی از روابط قدرت و دانش و شکل‌گیری سوژه و ابژه بر مبنای این منازعات و تعامل نیروها و روابط قدرت از دیگر سویه‌های تبارشناسی است (دریفوس و رابینو، 1400: 24).
با توجه به این مبانی، تبارشناسی درصدد است تا نشان دهد که چگونه انسانها از طریق تأسیس «رژیم‌های حقیقت» بر خود و دیگران حکومت می‌کنند یا چگونه در برابر این حکمرانی مقاومت می‌کنند (همان: 24). بر این مبنا بهکارگیری روش تبارشناسانه در این پژوهش می‌تواند کمکی در جهت شناخت و مقایسه دو مفهوم آیرونی و پارِسیا باشد که هر دو مصادیقی از حکمرانی بر خود و مقاومت در برابر حکمرانی دیگران هستند.
پیشینۀ پژوهش
نویسندگان تاکنون با اثری مستقل، چه در فارسی و چه در انگلیسی، که هدف اصلی آن مقایسه دو مفهوم آیرونی و پارِسیا در اندیشه رورتی و فوکو باشد، مواجه نشده‌اند. اما آثار چندی به زبان انگلیسی به مقایسۀ اندیشههای رورتی و فوکو در برخی ابعاد پرداخته‌اند. از آن جمله چاندرا کومار (2005) در مقاله‌ای با عنوان «فوکو و رورتی در باب حقیقت و ایدئولوژی: نگرشی پرگمتیستی از ناحیه چپ‌گرایان»، اندیشۀ این دو تن را درباره ضدبازنماییگرایی و نیز مفهوم ایدئولوژی در فرایند عمل اجتماعی بررسی میکند.
وسیچ ملکی (2011) در مقاله‌ای با نام «اگر هدف سیاست شادکامی نیست، پس چیست؟ رورتی در برابر فوکو» به بررسی انتقادهای رورتی بر فوکو می‌پردازد و این انتقادها را در دو دسته طبقهبندی میکند: نخست، آن دسته از انتقادها که معطوف به مردود شمردن و سرکوبگر خواندن همه ساختارهای زندگی اجتماعی و از آن جمله دموکراسیهای بورژوازی توسط فوکو است. دوم، انتقادهایی که فوکو را به طور خاص به نفی رادیکال دموکراسیهای بورژوازی متهم میکند. در هیچ‌یک از این دو مقاله، مقایسه صریحی میان آیرونی و پارسیا صورت نمی‌گیرد، هرچند رژیم حقیقت مورد نظر دو اندیشمند که حاوی مضامین مزبور است، به طور مبسوط، بهویژه در مقاله نخست مورد بحث قرار می‌گیرد.
در برخی آثار انگلیسی، نویسندگان در خلال مباحث خود به این دو مفهوم پرداخته‌اند. برای نمونه، کارل مام (2006) در مقاله‌ای با عنوان «دو چهره آیرونی: کانت و رورتی» که در سمپوزیوم بینالمللی کانت در دانشگاه موغلا در ترکیه ارائه داد، مدعی است که برخلاف تصور غالب که آثار کانت را فیلسوفانه و خشک میدانند، او دستکم در کتاب «صلح پایدار3» از سبکی آیرونیک استفاده میکند. نویسنده سپس به مقایسۀ آیرونیسم کانتی و رورتی می‌پردازد و آیرونیسم کانت را از نوع پارسیایی فوکویی میشمرد؛ زیرا گوینده به بیان رابطۀ شخصی خود با حقیقت می‌پردازد و جان خود را به منظور کمک به سایرین در معرض مخاطره قرار میدهد. چنانکه فوکو بازگو مینماید: «در پارسیا، گوینده آزادانه صراحت را به جای ترغیب، حقیقت را به جای نادرستی و سکوت، خطر مرگ را به جای زندگی و امنیت، نقد را به جای ستایشگری و وظیفه اخلاقی را به جای نفع خویشتن و بی‌تفاوتی اخلاقی برمیگزیند» (Foucault, 1983: 5).
در اثر منتشر نشدهای با عنوان «روشنگری، پارسیا و روشنفکر در اندیشه فوکو: سه شخصیت و پاسخ به رورتی»، راسل اندرسون (2023) میکوشد سه شخصیت را که در آثار فوکو قابل تشخیص هستند از یکدیگر متمایز کند و بدین طریق میان آثار زیبایی‌شناسانه و آثار سیاسی وی ارتباط برقرار کند. نویسنده به مقایسۀ کاملی میان پارسیای فوکو و آیرونی رورتی نمی‌پردازد، اما در بررسی سه شخصیت فوکویی، پارسیاستس را شخصیتی معرفی میکند که همانند آیرونیست رورتی بدون تشبث به اصول جهان‌شمول و در بستر ارتباطات قدرت، حقیقت و اخلاق به نقد ستم‌پیشگان می‌پردازد و البته برخلاف نگرش رورتی، آیرونی خود را به حوزۀ خصوصی محدود نمی‌سازد.
در زبان فارسی، آثاری قلیلی درباب مفهوم آیرونی و پارِسیا به طور مجزا، تألیف و ترجمه شده است. شاید مهمترین اثر در بین آثار منتشرشده در باب آیرونی، رساله فیلسوف شهیر دانمارکی سورن کیرکگور با عنوان «مفهوم آیرونی با ارجاع مدام به سقراط» باشد. وی در این اثر، که با ترجمۀ صالح نجفی در نشر مرکز در سال 1395 منتشر شده، متأثر از فلسفه هگل، ضمن ارائۀ گونه‌ای از روایت فلسفیِ تراژیک از تاریخ، بر وجهی دیگری از مفهوم آیرونی متمرکز شد و آن وجه نفی یا منفیت4 است. از منظر کیرکگور، آیرونی «منفیت مطلق نامتناهی5» است؛ زیرا نفی میکند. آیرونی هیچچیز را به‌کُرسی نمی‌نشاند، زیرا آنچه قرار است به کُرسی بنشیند، پسِ پُشت آیرونی قرار دارد. کیرکگور در تحلیل خود، وجه انکارگرانۀآیرونی را مضمونی فلسفی می‌بخشد. او بیان میکند که سوژۀ آیرونی دارای آزادی منفی است و از قید و بندی که فعلیت مفروض به پای سوژه می‌زند، آزاد است.
داگلاس کالین موکه در کتاب آیرونی که از سری کتاب‌های مکاتب و سبک‌های ادبی است، به دنبال چیستی آیرونی و پاسخ به این پرسش است که این مفهوم چه جایگاهی در زندگی روزمره ما دارد. موکه در این کتاب بیشتر به ویژگی‌های مشترک و عناصر سازندۀ آیرونی می‌پردازد و در پی این است که اثبات کند که آیرونی، پدیده فرهنگی و ادبی است. این کتاب با ترجمه حسن افشار از سوی نشر مرکز در سال 1389، روانۀ بازار نشر شده است.
در بین نویسندگان ایرانی، مهدی فیاض به همراه سید محمدعلی تقوی و محمدرضا صدقی رضوانی در مقالۀ «خویشتن‌آفرینی و عافیت‌سوزی: مقایسه دو مفهوم «آیرونی» و «رندی» در رورتی و حافظ»، به شباهت‌ها و افتراق‌های آیرونی و رندی در دو بستر متفاوت فرهنگی و زبانی پرداخته‌اند. نتایج پژوهش آنها نشان میدهد که مشابهت‌های بسیاری میان این دو مفهوم وجود دارد. آیرونیست رورتی همچون رند حافظ، شخصیتی است پرسشگر و استقلال‌طلب، آزاد و خلاقّی که نگاهی آمیخته به تردید دارد. بر اساس یافته‌های مقاله، سویه افتراق آیرونی و رند در این امر است که ظرفیت‌های زبان شاعرانه به حافظ این امکان را میدهد تا رند را شخصیتی معرّفی کند که بی‌پروا وارونه‌گویی میکند، امّا تلاش آیرونیست رورتی معطوف به تمهید واژگانی کم‌تناقض است که جهانی نو بیافریند.
پیشینۀ موضوعی در حوزۀ پارِسیا در زبان فارسی نیز همانند مفهوم آیرونی، بسیار اندک است. در این بین مهین طهماسبی و جواد طاهری (1391) در مقاله‌ای با عنوان «تحلیلِ گفتمان پارِسیا در روایتِ حسنکِ وزیر»، در پی تحلیل گفتمان پارِسیا در داستان حسنک وزیر بر مبنای نظریۀ تاریخ‌گرایی نوین هستند. یافته‌های آنها نشان میدهد که حسنک وزیر در مقابل سلطان مسعود واجد شرایط پارِسیا از جمله استقلال اندیشه، همگونی گفتار و رفتار، رُک‌گویی و... است.
عارف دانیالی در مقالۀ «فوکو: کنش پارهسیاییِ انقلابِ شیعی و یونان باستان»، در جستوجوی رابطه میان انقلاب شیعی ایران و فلسفۀ یونان باستان به مفهوم پارِسیا به عنوان عنصر بنیادین مشترک میان فلسفه یونان و تشیع از منظر فوکو میرسد. وی فرهنگ شهادت در انقلاب ایران را یادآور تمثال باشکوه سقراط میداند و معتقد است که فوکو، شهید را در قامت «سوژه حقیقت» بازنمایی میکند و به پارِسیاستِس/ سقراط مرتبط میسازد.
کیستی آیرونی در گسترۀ اندیشۀ سیاسی غرب
فهم تاریخی و مفهومی از «آیرونی» مستلزم توجه به سیر تحول معنایی آن در طول تاریخ اندیشۀ غرب است. مفاهیم همانند ابنای بشر، سرگذشت و تاریخ ویژۀ خود را دارند و قادر به مقاومت در برابر حکم‌فرمایی زمان نیستند (کیرکگور، 1395: 17-18). در نگاهی تبارشناسانه به نظر میرسد که واژه «irony حول و حوش سال 1500 میلادی وارد زبان انگلیسی شد، از اصل لاتینی ironia که خود ریشه در eironeia یونانی داشت. Eironeia در یونانی از واژه eiron به معنای «سالوس»، «متظاهر» و «ریاکار» گرفته شده است.eironeia در مورد کسی به کار میرود که احساسات یا قصد و نیت خویش را پنهان میکند، خود را به ندانستن می‌زند و به اصطلاح «تجاهل» میکند. به طور مشخص، eironeia به شگرد «نادانیِ ساختگیِ» سقراط اطلاق می‌شود. از دهه 1640 میلادی، irony کاربردی مجازی نیز یافت، دال بر وضعیتی خلافآمدِ عادت و اوضاع و احوال تناقضآمیز» (کیرکگور، 1395: 1).
در میان متون کلاسیک، اولینبار کلیدواژه «اِیرونیا» در جمهور افلاطون در همپرسه‌ای آمده است که یکی از قربانیان سقراط این صفت را به او نسبت میدهد و ظاهراً در نگاه افلاطون به معنی «فریب دادن دیگران با پرگویی و چربزبانی» به کار رفته است. «اِیرون» در چشم دموستن، کسی است که وانمود میکند واجد شرایط نیست تا از مسئولیت‌های شهروندیاش شانه خالی کند. تئوفر است، «ایرون» را فرد حیله‌گر پیمان‌شکنی میداند که دشمنی‌اش را پنهان نمی‌کند و خود را دوست می‌نمایاند و اعمالش را وارونه نشان میدهد و هرگز پاسخ سرراست نمی‌دهد (موکه، 1395: 25).
ارسطو نیز شاید با ذهنیتی که از سقراط داشت، «اِیرونیا» را به معنای تجاهل‌العارف به کار می‌برد. در نزد کیکرو، خطیب و فیلسوف نامی روم، ironia بار منفی واژه یونانی را نداشته، بلکه صنعتی بلاغی محسوب شده یا به عنوان تجاهل‌العارف سقراطی که شیوه گفت‌و‌گوی اقناعی است، پسندیده شده است. در سده‌های جدید، اراسموس در آغاز قرن 16 میلادی از گسترش چیزی شبیه آیرونی به رسالۀ شهیرش «در ستایش دیوانگی» رسید و در دوران جدیدتر، مفهوم آیرونی با رساله کیرکِگور، جان دوباره‌ای گرفت (همان: 26).
براین مبنا یکی از بهترین رویکردهای نظری که می‌تواند به شناخت بطئی و واکاوی مفهوم «آیرونی» کمکی شایانی بکند و ادارک تاریخی و مفهومی‌تر از ماهیت «آیرونی» ارائه دهد، رساله «مفهوم آیرونی» سورن کیرکِگور، فیلسوف و متفکر دانمارکی است. رساله کیرکِگور را می‌توان یکی از معدود متن‌هایی در باب مفهوم «آیرونی» دانست که با چارچوبی علمی و به عنوان رساله دانشگاهی در فرآیندی علمی ارزیابی و داوری شده است. کتاب «مفهوم آیرونی با ارجاع مدام به سقراط» به عنوان رساله دکتری کیرکِگور در سال ١٨۴١ نوشته شده که نتیجۀ سالها مطالعه و پژوهش او درباره آرا و اندیشۀ سقراط است.
جایگاه آیرونی در اندیشۀ رورتی
مفهوم آیرونی به صورت مشخص در اندیشۀ رورتی درکتابِ «پیشامد، آیرونی و همبستگی(1)»، متبلور می‌شود. رورتی در این کتاب تلاش دارد تا نشان دهد که پدیدۀ امکان6 از چه طریق و چگونه کلیت زندگیِ ما را در برمی‌گیرد. مقصود و هدف رورتی از بیان مفهوم «امکان»، معنای فلسفی و پیچیدۀآن نیست، که معمولاً در برابرِ مفهوم «ضروری» به کار میرود. منظور او از کلمه «امکان»، همان معنای ساده و پیش پا افتاده است که کاربرد عمومی دارد؛ بدین معنا که رخدادها یکسره محصولِ «بخت و زمان»اند. رورتی برای گریز از دام فلسفه‌ورزی و زبان تخصصی فلاسفه، برایِ سخن گفتن درباره «زبان»، «خود7» و «اجتماع» از واژگانی استفاده میکند که در آنها نقشِ عمل و اقدام پررنگ‌تر از گذشته است. در اینجاست که میگوید «زبان»، آینه‌ای نیست که واقعیت‌ها در آن منعکس می‌شوند، بلکه آفریده‌ای انسانی است که تنها کارکردش، وسیله برقراریِ ارتباط با دیگران و جامعه است. بر این مبنا از دیدگاه رورتی، «خود» محصولِ جامعه و سنتِ تاریخی فرد است و ارتباطی با ذهن یا نفسِ مجرد ندارد. بدین ترتیب «اجتماع» ریشه در احساساتِ متقابل و علقه‌های مشترک دارد، نه در ذاتِ مشترکِ ما (رورتی، 1390: 23-24).
رورتی با رد نظریه بازنمایی که حقیقت را بازتاب واقعیت بیرونی میداند (Rorty, 1991: 2)، معتقد است که حقیقتی در کار نیست و امری به اسم طبیعت آدمی وجود خارجی ندارد و نمی‌توان از نظم اخلاقی در جهان خارج سخن گفت (تقوی، 1385: 108) اما از آنجایی که رورتی نمی‌خواهد با زدن زیر آب کلی حقیقت، مخاطبش را سردرگم و بدون پشتوانه فکری در برهوت بی‌مبنایی رها کند و همچنین از سوی دیگر، فاصله‌اش را با بی‌بنیانی پست‌مدرنیسم نیز رعایت کند، مخاطبانش را به در پیش گرفتنِ شیوه‌های نوین برای زیستن و سخن گفتن ترغیب میکند. بر این مبنا او دو چشمانداز به زندگی را ارائه میکند که این دو افق، فاصله‌ای میانِ فهم ما از زندگی و دیدگاه‌های سنتیِ فلسفی ایجاد میکند. در چشمانداز نخست، تمایزی قاطع میانِ قلمروِ عمومی و خصوصی قائل می‌شود (رورتی، 1390 : 24). در واقع از نگاه رورتی، رابطه و نسبتی میان دو حوزۀ عمومی و خصوصی و دیدگاه‌ها و هنجارهای حاکم بر این دو حوزه وجود ندارد و نباید وجود داشته باشد. تلاش همه حکمای متافیزیک‌باور از لیبرال تا غیر لیبرال در سرتاسر تاریخ این بوده است که واژگان نهایی و زبان واحدی برای این دو حوزه به کار ببرند (تقوی، 1385: 110-111).
بر این اساس فلسفه در کلیّتش از آغاز در آتن کلاسیک تا به امروز آرزو داشته است که با نظریه‌پردازی این تمایز را از میان بردارد. اما رورتی برخلافِ این جریان مسلط بر فلسفه در تلاش بود که حوزه‌های عمومی و خصوصیِ زندگیِ انسان، به تعبیر کوهن، با یکدیگر «سنجش‌ناپذیر»اند و از هم متمایزند و هر فلسفه و اندیشه که بخواهد میانِ این دو پل بزند، در واقع ارزش‌هایِ منحصربهفرد هر کدام از این جنبه‌های زندگی را از بین خواهد برد. بر این اساس هیچ تئوری و تفکری نمی‌تواند یا نباید ترکیباتِ دقیقِ این «آمیزه» را از قبل به ما دیکته کند. چشم‌‌اندازِ دومی که رورتی در این کتاب به ما عرضه میکند، به نوعی مقوّم و تقویتکنندۀ چشمانداز اولیه است. این چشمانداز همان آیرونی8 است (رورتی، 1390: 24). در واقع در این حوزۀ خصوصی که عمیقاً جدا از عرصۀ عمومی است، افرادی گستاخ و خویشتن‌آفرینی وجود دارند که دلیری و تهورشان، پیامد وقوف و آگاهی‌شان بر اتفاقی و احتمالی بودن هر آن چیزی است که در محیطشان در حال وقوع است (تقوی، 1385: 108).
شاخصه‌های آیرونیست در اندیشه رورتی
آیرونیست رورتی همواره در حال خویشتن‌آفرینی است (Rorty, 1989: 43). او آیرونیست9 را اینگونه تعریف میکند:
1. درباره واژگان نهایی که خود به کار می‌برد، تردیدهایی اساسی و همیشگی دارد، زیرا متأثر از دیگر واژگان است؛ واژگانی که اشخاص یا آثاری که او با آنها سرناسازگاری دارد، به کار می‌برند.
2. استدلالِ بیانشده در قالب واژگان کنونی‌اش نه می‌تواند آن تردیدها را تأیید کند و نه می‌تواند آنها را برطرف سازد.
3. اگر هم برداشتی فلسفی از موقعیت خود داشته باشد، براین باور نیست که واژگانی
که برگزیده، بیش از دیگر واژگان به واقعیت نزدیک است؛ باور ندارد که به قدرتی ورای خود متکی است.
رورتی در ادامه می افزاید که آیرونیست‌هایی که راغب به برداشت فلسفی‌اند، کار گزینش از میان واژگان‌ها را نه در چارچوبی فراواژگان10 بی‌طرف و عام و جهان‌روا می‌انگارند و نه آن را تلاشی برای گشودن راه خود برای گذر از جلوه‌ها و رسیدن به واقعیت میدانند؛ بلکه این انتخاب را فقط بازی نهاییِ جدیدها با کهنه‌ها و به بازی درآوردن این دو در برابر هم می‌شمارند. رورتی اینگونه افراد را «آیرونیست» مینامد (رورتی، 1385 : 152). در واقع این گستاخی و جسارت در عین احتیاط و اکراه داشتن از اینکه مطمئن‌ترین و محترم‌ترین باورهایِ خود را باورهایی الزام‌آور و جهان‌شمول به شمار آوریم، همان چیزی است که رورتی، آن را «آیرونی» مینامد.
آیرونیست رورتی درصدد خلق حقيقت است، نه كشف آن. او میکوشد نشان دهد که كپي ديگري نيست، بلكه خويشتن خود را خلق میكند (Rorty, 1989: 43). او آنچه را که به صورت اتفاقي در وجود او نهاده شده است، به گونه‌ای یگانه بازتوصيف میکند (Rorty, 1989: 43). آیرونیست خود را از خيل جماعت جدا میكند و هويت متمایزی براي خود میسازد. آنان در آينده راديكالتر و دورتر از گله خواهند بود (Lutz, 1997: 1132).
نقد مفهوم آیرونی
منتقدان رورتی عموماً دیدگاه او درباره آیرونی را به رخ کشیده، وی را متهم به نسبی‌گرایی کرده‌اند. آنها معتقدند که «آیرونی» هم از لحاظِ فلسفی و هم از لحاظِ سیاسی، نتایج ویرانگری به بار می‌آورد. این دیدگاه در حوزۀ فلسفه، بنیان صداقت و پی‌جویی حقیقت را سست میکند و در حوزۀ سیاست، انگیزه‌هایِ عقلانی برای اتحاد بر سر علقه‌های مشترک را از بین می‌برد. اما از نظرهای رورتی نباید نتیجه گرفت که آیرونیست، شخصیّتی نسبی‌گراست. او به صراحت ایده‌هایی از ایندست را که مبتنی بر خودبینی و خودپسندی‌اند و همهچیز را مجاز میدانند (رورتی، 1390: 25-26)، پوچ می‌خواند: «تا آنجا که اندیشۀ فلسفی «پسامدرن» با نسبی‌گرایی فرهنگی احمقانه و بی‌معنی یکی گرفته می‌شود، یعنی با این ایده که هر چیز احمقانه‌ای که خود را فرهنگ نامید، شایستۀ احترام است، من هیچ استفاده‌ای از چنین اندیشه‌ای نخواهم کرد... میانِ کثرت‌گرایی و نسبی‌گرایی فرهنگی، همان قدر تفاوت است که میان تسامح عملاً موجه و بی‌مسئولیتی احمقانه» (Malachowski, 2002 : XXII).
در واقع مبناگرایان در جستوجوی بنیادی برای توجیه باورها و قواعد جهان‌شمولشان، آنقدر از مرزهای فرهنگ‌های خاص دور می‌شوند که به ناگاه از یک «موضع استعلایی» سر درمی‌آورند؛ وضعیتی که همچون مفهوم استعلایی «حقیقت»، هیچ کمکی به تشخیص «درستی» یا «نادرستی» یک باور نمی‌کند (رورتی، 1390: 26). در میان اصحاب متافیزیک، انسان‌های دیگر از آنروی به لحاظ اخلاقی به رسمیت شناخته می‌شوند که با یک قدرت مشترک عظیم‌تر مرتبط هستند؛ برای مثال با خدا، حقیقت، عقلانیت یا تاریخ. این در حالی است که برای آیرونیست، هر کدام از ابنای بشر و هر سوژۀ اخلاقی، به این دلیل از دیدگاه اخلاقی موضوعیت مییابد که «تحقیر او امکان‌پذیر است» (ژیژک، 1384: 291).
این امر از آنرو است که فهم و درک درستی یا نادرستی یک باور و عقیده مستلزم شناخت پراکسیس‌های حاکم در فرهنگی است که باور یادشده در آن رایج است. در واقع نه موضعی از بالا و استعلایی وجود دارد که بتوان از آنجا، برخی باورها را نسبت به برخی دیگر معتبرتر و مهمتر دانست و نه موضعی بی‌طرفانه که بتواند از آن وضعیت، همه باورها را به یک اندازه معتبر بداند. تنها راهی که برای سنجش میزان درستی یا «موجه بودنِ» یک باور باقی می‌ماند، شناختِ معیارهای اجتماعی در فرهنگ‌های خاص و منحصربهفرد است؛ معیارها و سنجه‌هایی که طی مسیر تاریخ به وجود آمده و در جامعه‌ای خاص تثبیت شده است. با توجه به شناختِ این معیارهاست که ما میتوانیم بگوییم برخی باورها از زاویه نگاه ما، موجه و قابل توجیه‌تر نسبت به باورهای دیگرند و بدین طریق آن برداشت و تفسیر نسبی‌گرایانه هراس‌انگیز که منجر به این نتیجه می‌شود که «همه چیز مجاز است» رخت برمی‌بندد (رورتی، 1390: 26-27).
بر این اساس به نظر رورتی، انسان‌های آیرونیست، نسبی‌گرا نیستند و به نظر او، ارزش‌ها و فرهنگ‌ها در خلأ شکل نمی‌گیرند و مبرّا از نقد نیستند. در واقع نسبی‌گرایی، اتهامی است که وی به شدت آن را در فصل سوم کتاب «پیشامد، آیرونی و همبستگی» رد میکند. نسبی‌گرایی بدان معناست که همه دیدگاه‌های اخلاقی به یک میزان ارزشمندند. اما رورتی، چنین باوری ندارد و لیبرالیسم را برتر از سایر مکاتب اخلاقی میداند. هرچند شاید نتوان بسیاری از افراد را نسبت به پذیرش آن قانع ساخت. او نسبی‌گرایی محض را خودویرانگر و «بی‌مسئولیتی نابخردانه» می‌خواند، زیرا کسی نمی‌تواند مدعی نسبی‌گرایی محض شود، بدون آن که همین ادعا و هر ادعای دیگری را غیر قابل قبول ساخته باشد.
در واقع آیرونیست رورتی فقط میداند که کجا ایستاده است. او میداند که همه چیز تجربه است و او این امکان را دارد که تجربه‌‍‌های دیگری داشته باشد. او فقط با خودش صادق است، ولی هرگز بی‌عمل و منفعل نیست. از نظرها و آرای خود تا آنجایی که تشخیص بدهد بهتر است، دفاع میکند؛ اما میداند که هیچ نسخه اصیلی برای ارزیابی وجود ندارد. در این فضای نظری است که رورتی، یکی از اهدافش را که ایجاد یک مدینه فاضلۀ آیرونیست است، مطرح میکند (تاجیک، 1388: 58)؛ جامعه‌ای که در آن آیرونی، حالتی همگانی خواهد یافت. رورتی معتقد است که پیدایش یک فرهنگ و جامعه پسامتافیزیکی، غیرممکن‌تر از پیدایش یک فرهنگ پسامذهبی نیست. در واقع در مدینه فاضله او، همبستگی انسانی، واقعیتی است که نه با تحقیق، بلکه با تخیل می‌توان بدان دست یافت.
بر این اساس جامعه آرمانی رورتی، متشکل از آیرونی‌ها لیبرال است. آیرونیست، کسی است که در حوزۀ عمومی، قساوت نسبت به دیگران را بدترین کار ممکن میداند و از این موضع خود دفاع میکند. هرچند رورتی این حق را به وی میدهد که در حوزۀشخصی، فیلسوف، متافیزیک‌باور، رمانتیک، ضدلیبرال و... باشد و با صراحت به همشهریان خود بگوید که ربطی به شما ندارد که من چگونه‌ام، در حوزۀعمومی به واژگان عمومی و توافق عمومی احترام می‌گذارد و در چارچوب آن حرکت میکند، قساوت را بدترین کار ممکن می‌شمارد و به رنج هم‌نوعان خود بی‌اعتنا نیست. با این حال این نقد همچنان بر رورتی وارد است که رفتار شخصیت آیرونیست او که همواره در حال بازنگری در باورهای خویش است، بهشدت بیثبات و پیشبینیناپذیر خواهد بود؛ امری که چندان مطلوب پیرامونیان او نخواهد بود.
تبار مفهومی پارِسیا در اندیشۀ سیاسی غرب
زایش و تبار مفهوم پارِسیا را باید در متون کلاسیک جستوجو کرد. از اینرو نخستین ظهور و بروز این مفهوم را می‌توان در ادبیات یونانی و در آثار شاعر و نمایش‌نامهنویسی نظیرِ اورپیدیس (حدود 484 تا 407 پیش از میلاد) یافت. در گذر زمان و در سده‌های چهارم و پنج میلادی در متون آبای کلیسا و پاتریستیک11 از جمله در آثار جان کریسوستوم12 از ابای اولیه مسیحیت نیز ردپای مفهوم پارِسیا قابل رهیگیری و مشاهده است. در این اعصار از منظر واژه‌شناسی، پارِسیا به معنای «گفتن همهچیز» است که در ریشه، مرکب از همهچیز «pan» و گفته «rhema» است. مفهوم پارِسیا را به طور معمول در انگلیسی Free speech ترجمه کرده‌اند و کسی را که از پارِسیا استفاده میکند، پارِسیاستِس می‌گویند؛ یعنی کسی که حقیقت را میگوید. بر این مبنا پارِسیاستِس، شخصی است که هر آنچه را در ذهن دارد، به زبان می‌آورد. در یک تعریف عام‌تر، در پارِسیا، گوینده باید شرح دقیق و گزارشی را از آنچه در فکر و ذهنش دارد، به شنونده ارائه دهد، به گونه‌ای که مخاطب به طور کامل منظور او را درک کند (فوکو، 1390: 22). پارِسیا، هیچچیزی را پنهان نمی‌کند. بر این اساس پارِسیا غالباً بیان آزاد یا آزادی بیان ترجمه شده است. اما تعدادی از پژوهشگران، گفتار بی‌ترس را ترجیح داده‌اند. در دوران جدید، میشل فوکو -متفکر شهیر فرانسوی- ریشه پارِسیا را «بر زبان آوردن همهچیز» میداند (ساکسونهاوس، 1396: 118).
بر این اساس «پارِسیاستِس، شخصیتی است که همهچیز را میگوید» (Foucault, 2011: 9) و به شفاف‌ترین و صریح‌ترین شکل سخن میگوید و جز حقیقت، چیز دیگری نمی‌گوید، حتی اگر کلماتش برای او مخاطرهآمیز باشد و زندگی او را به خطر اندازد، باز سکوت نمی‌کند. در این بین به نظر میرسد که شخصیتی نظیر سقراط، مصداق و تجسّد تاریخی این مفهوم باشد؛ زیرا در تاریخ اندیشه، او نخستین کسی است که برای بیان حقیقت می‌میرد. در واقع پارسیا مستلزم شجاعت است، چون در اکثر مواقع چیزی میگوید که متفاوت از باور اکثریت است و این مستلزم جانبازی و خطر کردن در نهایت مرگ است. پارِسیاستِس با علم به این خطر که اگر سخن بگوید، نهتنها مورد خصومت و طرد از قلمروی عمومی قرار خواهد گرفت، چهبسا جانش را نیز در راه گفتن حقیقت از دست بدهد، باز خاموش نمی‌ماند. این نقطه افتراق و تفاوت کانونی آیرونی و پارِسیاست که منظری مقایسه‌ای را برای پژوهشگر بازمی‌کند (ر.ک: Anderson, 2023)؛ زیرا به قول اورپیدیس در کتاب «زنان فنیقی»، این زندگانی یک برده است که حق ندارد آنچه را در ذهن دارد بگوید. بر این اساس پارسیا، کنشِ مخاطرهآمیز آزادی است (دانیالی، 1393: 373-374).
بدین منوال تبار و ریشه مفهوم پارِسیا را می‌توان در میان آثار و متون برجامانده از یونان باستان نیز مشاهده کرد. هومر در کتاب دوم «ایلیاد»، شخصیت سربازی به نام ترسیت را که در عملیات محاصرۀ تروا مشارکت داشت، اینگونه تصویر میکند: او کریه منظر بود با پاهای پرانتزی که یکی از آنها می‌لنگید. او شانه‌هایی افتاده و فرورفته در قفسه سینه و کلۀ نوکتیزی داشت که اندکی مو بر آن روییده بود. هومر در ادامه برای تحقیر بیشتر این سرباز، او را احمقی دروغگو که همواره در بین گروهی از اوباش در حال یاوه‌گویی بود، توصیف میکند. اما در ادامۀ داستان، این نادان هرزه‌گو، این فرصت را مییابد که در حلقۀ شاهزادگان و آریستوکرات‌هایی گام بگذارد که در حال مشورت در باب چگونگی پایان محاصرۀ تروا هستند. در اینجاست که ترسیت، این سرباز دون‌پایه، سخنانی را بیان میکند که نهتنها سخنان یک ابله یاوه‌گو نیست، بلکه حقایقی است که در گذشته، آشیل، قهرمان و اسطوره یونان باستان گفته است. اما ترسیت که حقیقت را به قدرت گفته است، مزاحم محفل بزرگان است. از اینرو مورد عتاب و خطاب یکی از شاهزادگان به نام اودیسه قرار می‌گیرد. آنچه از این روایت هومر برمی‌آید این است که ترسیت، حق مشارکت در یک جامعه آریستوکراتیک را ندارد. اما از یک منظر تبارشناسانه می‌توان گفت که ورود ترسیت به حلقۀ مشورتی و فرصت سخن گفتن، نشانه تولد دموکراسی در آتن باستان و حق بیان آزاد از سوی همه است (ساکسونهاوس، 1396: 15-16).
از منظر تاریخی، تعیّن اجتماعی و سیاسی این مفهوم را همانند ریشه‌شناسی واژگانی‌اش باید در متن و بطن واقعیت آتن کلاسیک و تحولات برآمده از آن جستوجو کرد. منابع برجای مانده از تاریخ بیانگر این است که رویه پارِسیا در آتن کلاسیک، شاخص و نماد نظام حکومتی دموکراتیک حاکم بر آن دولتشهر بوده است. دموکراسی در یونان باستان «در کل با دو عنصر یا انگاره مشخص می‌شود: ایسه‌گوریا به معنای حق برابر در سخن و پارِسیا» (فوکو، 1400: 189). اهمیت و جایگاه این مفهوم و عمل سیاسی و اجتماعی به آن اندازه بوده که نام یکی از کشتی‌های ساختهشده از بودجه عمومی، پارِسیا بوده است. کلیدواژه پارِسیا آنقدر در دفاع از دموکراسی در قرون چهارم و پنجم قبل از میلاد کاربرد دارد که حتی در اغلب دیالوگ‌های افلاطونی نیز ظهور و بروز دارد: در جاییکه سقراط حکیم، مخاطبانش را به رویه پارِسیا دعوت میکند و آنها را به سخن گفتن فارغ از ترس و شرم فرامی‌خواند، زیرا اساس شهر دموکراتیک آتن بر گفتوگو نهاده شده بود (ساکسونهاوس، 1396: 24).
در کتاب هشتم جمهور به طور ویژه، افلاطون در میانه دیالوگهایش، مخاطب را از حقیقت رویه پارِسیا آگاه میسازد و به طور خاص سقراط نظام دموکراتیکی از شهروندان آزاد را که دارای آزادی تام و تمام برخوردار از پارِسیا هستند، به خوبی توصیف میکند که در آن، هر شهروندی اجازه دارد آزادانه هر چیزی بگوید (همان: 132).
پارِسیا در اندیشۀ سیاسی فوکو
فهم تبار پارِسیا و حقیقت‌گویی در اندیشۀ سیاسی فوکو منوط به درک پروژۀ فکری اوست. فوکو در شروع مقالۀ سوژه و قدرت با این پرسش و پروبلماتیک که «چرا قدرت را مطالعه می‌کنیم؟ مسئله سوژه»، به نظرکلیت پروژۀ فکری خود را به وضوح بیان کرده و برای ایضاح بیشتر در ادامه میگوید: «در ابتدا می‌خواهم دربارۀ هدف پژوهش خودم در بیست سال گذشته سخن بگویم. هدف من، تحلیل پدیده‌های قدرت و یا ساختن و پرداختن بنیادهای چنین تحلیلی نبوده است. در عوض هدف من، پرداختن تاریخی از شیوه‌های گوناگونی بوده است که به موجب آنها، انسانها در فرهنگ ما به سوژه‌هایی تبدیل شده‌اند» (Foucault, 1982: 777). بر این مبنا فوکو در پی حقیقت و سوبژکتیویته‌ای که از انقیاد رها باشد و در پی اخلاق مقاومتی که خویشتنی از خویش بسازد که همچون عنصری فعال در قالب زیست هر روزه و مقاومت و مبارزه تولید شود، واپسین تبارشناسی خود را به کار می‌گیرد (فوکو، 1400: 10). بدین صورت فوکو با بهره‌گیری از روش تبارشناسی درصدد است تا نسبت پارِسیا با پروژه خود را در چارچوب چگونگی قرار گرفتن انسانها درون میدانی از روابط قدرت و دانش و شکل‌گیری سوژه و ابژه بر مبنای این منازعات و تعامل نیروها و روابط قدرت نشان دهد (دریفوس و رابینو، 1400: 24).
از اینرو برای شناخت خصوصیات کلی پارِسیا و جایگاهش در کلان‌پروژه فوکو باید نقبی زد به درس‌گفتارهای او در قالب سخنرانی‌هایی که در اواخر دهه 70 و اوایل دهه 80 میلادی در فرانسه و آمریکا ارائه کرده است. در واقع فوکو در سیر و تطوّر زندگی عینی و ذهنی سرشار از تلاطمش و در حالیکه سالهای پایانی زندگی‌اش را می‌گذراند، بر موضوع و مفهومی متمرکز می‌شود که به نظر حاصل و نتیجۀ عمری اندیشه‌ورزی و عملگرایی سیاسی او بوده است. این درس‌گفتارها با سخنرانی او در انجمن فرانسوی فلسفه در تاریخ 27 مه 1978 با عنوان «نقد چیست؟» آغاز می‌شود و سپس با سخنرانی در باب «خاستگاه هرمنوتیک خود» در سال 1980 در کالج دارتموت در نیوهمپشایر و همچنین با درس‌گفتارهای «حکمرانی بر خود و دیگران» از ژانویه تا مارس 1983 و درس‌گفتاری با عنوان «پرورش خود» در آوریل همان سال ادامه مییابد. همچنین با ارائه سمینار «گفتمان و حقیقت» در اکتبر و نوامبر 1983 در دانشگاه برکلی، فوکو به تبارشناسی حقیقت‌گویی و آزادی بیان در تمدن غرب میرسد و در نهایت در روزهای پایانی عمرش در 1984 در کلژودوفرانس، «شجاعت حقیقت» را به عنوان آخرین درس‌گفتارش ارائه میکند.
برای شناخت بیشتر از مفهوم پارِسیا در گام نخست باید به فهم بستر این مفهوم که در قالب این درس‌گفتارها مطرح شده، پرداخت. «تحلیل نسبت‌های میان قدرت، حقیقت و سوژه، قلبِ کارهای فوکو در دهه هفتاد و هشتاد است، به نحوی که از 1983 تا 1984 فوکو با عطف به گذشته، خط‌سیر فکری‌اش را با سامان‌دهی حول این سه قطب یا سه محور تجدید بنا میکند» (فوکو، 1397: 74). فوکو به دنبال تبارشناسی سوژۀ مدرن به عنوان خروجی قدرت در دنیای جدید به عمق تاریخ اندیشه سیاسی در آتن و روم باستان غور کرده و سپس با غوص در مسیحیت قرون اولیه درصدد دستیابی به گوهر این مفهوم در اعماق تاریخ است. بدین ترتیب او با مطالعۀ مکاتب فلسفی یونان و روم باستان و سپس در مسیحیّت اولیه به دنبال فهم چگونگی گذار از اصل قدیمی معبد دلفی «خودت را بشناس» به حکم راهبانه «تمام افکارت را به مرشد معنوی‌ات اعتراف کن» است.
رسوخ و نفوذ در بطن و متن دوران کلاسیک برای مکاشفه روابط قدرت، حقیقت و سوژه به عنوان دال مرکزی این کشف و شهود، فوکو را به موضوع «مراقبت از خود» و به تبع آن، حکمرانی بر خود و دیگران، به اعماق تاریخ می‌کشاند. بر این مبنا، فوکو در جلسه سوم درس‌گفتارهای حکمرانی بر خود و دیگران درباب طرح چنین بحثی میگوید: «در مطرح کردن مسئله حکمرانی بر خود و دیگران، می‌خواهم بکوشم و ببینم چگونه تقریر حقیقت13 [حقیقت‌گویی]، وظیفه و امکان بیان حقیقت در روندهای حکمرانی می‌تواند نشان دهد چگونه فرد در نسبت با خویشتن و نسبت با دیگران، در مقام سوژه برساخته می‌شود. این است آنچه می‌خواهم امسال از آن حرف بزنم: حقیقت‌گویی در روندهای حکمرانی و تقویم یک فرد بهمثابه سوژهای برای خود و دیگران» (فوکو، 1400: 73).
فوکو با مقایسه و بررسی رابطۀ«آزمون خود» در سنت یونانی/ رومی و «رویه اعتراف» در سنت مسیحیّت متقدّم به این نتیجه میرسد که در «آزمون خود» در یونان و روم باستان، نسبت میان مرشد و مرید به منزله یک «بازی حقیقت» است که مقصود آن نه فهم حقیقت مستور و پنهان در عمق سوژه، بلکه تبدیل سوژه به ساحتی است که در آن حقیقت بتواند پدیدار شود و به منزله نیرویی حقیقی عمل کند. در همین چارچوب است که فوکو به «حقیقت به منزله نیرو» می‌نگرد و بر این مبناست که او برای اولینبار انگارۀپارِسیا را به منزلۀ اخلاقِ گفتار و یکی از شرایط و مبانی و اصول اخلاقی و بنیان هدایت مطرح میکند (همان، 1395: 27-28). این در حالی است که در رابطه برآمده از سنت اعتراف در مسیحیت، نسبت استاد و شاگرد، یک نسبت شبانی است. یعنی «سازمان‌دهیِ نسبتی میان اطاعت تام، دانش به خود و اعتراف در محضر دیگری» (همان، 1398: 37). بر این مبنا، وظیفۀ گفتن حقیقت به صورت یکطرفه بر دوش شاگرد است. در واقع شاگرد باید آنچه در درون و ذهن و نیّت دارد، در مقابل شبان یا استاد فاش سازد و در حقیقت خود را به اُبژه معرفت تبدیل سازد تا از این طریق نفسش هدایت شود. اما در رابطه پارِسیایی این وضعیت معکوس است و هیچ رمزگشایی امیال و هرمنوتیک سوژهای وجود ندارد، بلکه مسئولیت گفتن حقیقت بر دوش استاد یا فیلسوف است؛ یعنی کسی که هادی و هدایتگر است (دانیالی، 1393: 379-380).
در نظر فوکو، این «آزمون خود» و به طبع آن «مراقبت از خود» برآمده از فرهنگ گفتوگومحور یونانیان باستان است که حتی در رابطۀ استاد و شاگردی که در جستوجوی حقیقت است نیز متبلور می‌شود. در واقع حقیقت از زبان استاد به شاگرد منتقل می‌شود و شاگرد به این حقیقت گوش فرامی‌دهد، اما در یک گوش‌سپاری فعالانه که از طریق آن، حقیقت را از آن خود میکند. در واقع این رابطه بر یک پارِسیا استوار است. بر این مبنا اگر گفتوگو، طریقه انتقال حقیقت و فضیلت است، پس فردی باید باشد تا حقیقت و فضیلت مکشوفشده را بر زبان آورد (همان: 373-374)؛ فردی که نشان از فضیلت، کیفیت، وظیفه و تکنیک و روندی دارد که می‌تواند مسئولیت ارشاد دیگران در راه ایجاد نسبتی مناسب با خویشتن را به عهده گیرد (فوکو، 1400: 74). این شخصیت، کسی نیست جز یک پارِسیاستِس که آنچه را به زبان می‌راند، می‌زید و تمامی افکارش را به افعال تبدیل میکند و نهتنها روحش بلکه کالبدش هم تجسد حقیقتی است که از آن سخن میگوید. در این بستر است که پارِسیا در اندیشه سیاسی فوکو چنان جایگاهی مییابد که در آغاز جلسه سوم درس‌گفتار «حکمرانی بر خود و دیگران» با تأکید مؤکد به مخاطبانش، اینچنین گوشزد میکند: «به یاد دارید که ما به انگاره بسیار جذاب پارِسیا14 برخوردیم...، انگاره‌ای بود غنی، مبهم و دشوار» (همان: 74).
مختصات وجودی پارِسیا
فوکو در درس‌گفتار «گفتمان و حقیقت» به طور صریح و مستقیم به مفهوم پارِسیا می‌پردازد و مختصات وجودی او را بر مبنای چند شاخص ترسیم میکند و روراستی را به عنوان اولین مشخصه پارِسیا که در افتراق با خطابه است، اینچنین تعریف میکند: پارِسیاستِس در پارِسیا، علنی اعلام میکند که آنچه گفته است، باور قلبی اوست و این اعلان را از طریق دوری از هر نوع فوت و فن خطابه و سخن‌شناسی15 انجام میدهد که این فن اقدامی است برای پوشاندن حقیقت سخن در فرمی زیبا و عوام‌پسند و برای چیره شده به ذهن مخاطب است. در حالیکه پارِسیاستِس با گفتن مستقیم آنچه در ذهنش است، به جای سلطه بر اذهان دیگران، روی ذهن آنها کار میکند. دومین شاخص پارِسیا را باید در نسبت پارِسیا و حقیقت جستوجو کرد. پارِسیاستِس را «گفتن حقیقت» معنا کرده‌اند. اما پرسشی که مطرح است این است: آیا آنچه پارِسیاستِس میگوید، حقیقت است یا او فکر میکند آنچه میگوید، حقیقت است؟ فوکو در پاسخ به این پرسش‌ها میگوید: به نظر من، پارِسیاستِس، آن چیزی را که میگوید، حقیقت است، برای آنکه او آنچیزی را میگوید که میداند حقیقت است (فوکو، 1390: 23 و 25).
شاخص دیگر پارِسیا، مخاطره است. پارِسیساستِس، «گوینده شجاع حقیقتی است که به وسیله آن، خود و رابطه‌اش با دیگری را در معرض خطر قرار میدهد» (Foucault, 2011: 14). بر این مبنا، تنها زمانی می‌توان کسی را پارِسیاستِس نامید که خطری به سبب گفتن حقیقت، او را تهدید کند؛ همانند زمانی که یک فیلسوف حاکم یا جباری را خطاب قرار میدهد. انتقاد، مشخصۀ دیگر پارِسیاست و در کنار آن، تکلیف شمردن گفتن حقیقت، شاخص بارز دیگر پارِسیاست. اما جنبۀ مهم و استراتژیک پارِسیا که به نوعی کاملکننده این شاخص‌هاست، سویۀ سیاسی این مفهوم است. در واقع پارِسیا به حیات دولت‌شهری نظیر آتن مربوط می‌شد که سازوکاری نظیر مجلس، کانون اصلی تصمیم‌گیری سیاسی در آن محسوب می‌شد. در واقعیت تاریخی شورای آتن در آغاز هر جلسه از مجلس، ناظری با صدای بلند از چندین هزار شهروند گردآمده می‌پرسید: چه کسی می‌خواهد سخن بگوید؟ در واقع پارِسیا، فرصتی بود تا همه شهروندان نهتنها سخن بگویند، بلکه در کمال آزادی و به وضوح انتقاد کنند (ساکسونهاوس، 1396: 126-127). بدین منوال از جنبه سیاسی، «پارِسیا، یکی از صفت‌های ذاتی دموکراسی آتنی است» (فوکو، 1390: 35).
بدین ترتیب می‌توان گفت که کارکرد پارِسیا این نیست که حقیقت را به دیگری گوشزد کند، بلکه دارای کارکرد «انتقادی» است. پارِسیا، شکلی از انتقاد است که نسبت به مخاطب در وضعیت پایین‌تری قرار دارد. پارِسیاستِس همیشه از کسی که با او صحبت میکند، ضعیف‌تر است. پارِسیا چیزی است که به اصطلاح از «فرودست» می‌آید و خطاب آن به «فرادست» است. وقتی فیلسوفی از جبّاری انتقاد میکند، یا شهروندی از اکثریت، ... آنوقت می‌توان گفت که چنین گوینده‌ای از پارِسیا بهره می‌گیرد (فوکو، 1390: 29-30).
پارِسیا بهمثابه یک «تکلیف»، آخرین مشخصه پارِسیا از منظر فوکو است. «در پارِسیا، گفتن حقیقت، تکلیف به شمار می‌آید. سخن‌گویی که حقیقت را به کسانی میگوید که نمی‌توانند آن را بپذیرند... و ممکن است برای همین به تبعید محکوم شود، یا به شکلی مجازات گردد، مختار است که سکوت اختیارکند. هیچکس او را تحت فشار نگذاشته است که حرف بزند؛ ولی خود او حس میکند که این تکلیف اوست که سخن بگوید» (همان: 31-32).
در نهایت از منظر فوکو، پارِسیا در نسبت با فلسفه به عنوان هنر زندگی16 قرار می‌گیرد و سقراط، مصداق شخصی است که واجد این هنر در جامعه آتن است؛ چون او به طور مداوم در موقعیت‌های مختلف اجتماعی و سیاسی، چنانکه در آپولوژی یادآور می‌شود، حقیقت را به باقدرت و بی‌قدرت میگوید و از آنان می‌خواهد که پاسدار خرد و حقیقت باشند (همان: 37).
مقایسه دو مفهوم آیرونی و پارِسیا
در یک نگاه مقایسه‌ای و در پاسخ به این پرسش‌ها که چه نسبتی میان آیرونی در اندیشۀ سیاسی رورتی با مفهوم پارِسیا در منظومه فکر سیاسی فوکو است و شخصیّت آیرونیست و پارِسیاستِس در اندیشۀ سیاسی این دو متفکر چه مشابهت‌ها و چه مفارقت‌هایی دارند، می‌توان گفت که مفهوم آیرونی در نگاه رورتی، اوج و قلۀضد‌بنیان‌گرایی اندیشه و تفکر اوست. او در کتاب «پیشامد، آیرونی و همبستگی»، سه شاخصه برای تعریف آیرونی ارائه میدهد که مشخصۀ ضد مبناگرا بودن شخصیت آیرونسیت است؛ شاخص‌های نظیر: تردید در باب واژگان نهاییای که به کار می‌برد؛ عدم قطعیّت در استدلال‌هایی که در قالب واژگان کنونی‌اش مطرح میکند و عدم باور به حقانیّت واژگانش نسبت به دیگر واژگان.
بدین ترتیب با تمام پیچیدگی‌های فلسفی، چهره آیرونیست در این سه وضعیت هویدا می‌شود. با وجود این آیرونیستی که در سویه انضمامی آن، گاهی در شخصیّت متفکر پراگمتیستی نظیر جان دیویی به منصه ظهور میرسد و گاهی در سیمای اندیشمندی رمانتیکی همچون فوکو، با نظرداشت تخالف و تناظر این دو متفکر، این امر بیانگر جستوجوی بی‌پایان رورتی در فهم مفهوم آیرونی و شخصیّت آیرونی است. این سرگشتگی در میانه دو سبک متفاوت فلسفی در بُعد انضمامی شخصیّت آیرونیست، ریشه در آرمان بربادرفتۀ دوره نوجوانی رورتی دارد که در پی آشتی دادن «تروتسکی و ارکیده‌ها» و دستیابی به بینشی یگانه در باب «واقعیت و عدالت» بود. بر این مبنا آیرونی مورد نظر رورتی را می‌توان مصداق جدایی واقعیت از عدالت در دوران بلوغ فکری او دانست.
این فراق مابین عدالت و واقعیت و گذار فکری را می‌توان در روایت رورتی از دو تیپ فکری فوکو یعنی فوکو آمریکایی و فوکو فرانسوی هم به وضوح مشاهد کرد. به طوریکه او در مقالۀ «هویت اخلاقی و استقلال شخصی» بر این امر صحه گذاشته و اینگونه از عدم تفکیک این دو ساحت در شخصیت فوکو انتقاد میکند: «آدمی می‌تواند شهسوار استقلال و خودآیینی بشود. من آرزو می‌کردم که فوکو بیشتر درصدد برمیآمد تا این دو نقش خود را از یکدیگر جدا سازد. بیشتر درصدد برمیآمد تا هویت اخلاقی خود در مقام همشهری را از جستوجوی خود برای رسیدن به استقلال متمایز کند» (رورتی، 1379: 339). جدا نبودن این دو ساحت در شخصیت فوکو، رورتی را برآن داشت که در ادامه او را همتای نیچه و هایدگر، شبه آنارشیست‌هایی بداند که از همسویی با قدرت امتناع کردند. روشنفکران رمانتیکی که در نظر رورتی به خاطر غلبه و ابداع خود، نمونه مناسبی برای فرد، اما الگوی بسیار نامناسبی برای جامعه هستند.
با نظرداشت این نقدها و با توجه به شاخص‌های تدقیقشده در تعریف آیرونی و آیرونیست در اندیشه سیاسی رورتی، پارِسیا و پارِسیاسِتس در اندیشه سیاسی فوکو واجد مشخصه‌های منحصربهفرد و متفاوتی است. در این بین با دقت نظر به زندگی فکری و عملی رورتی و فوکو و برای وضوح بیشتر و انضمامی شدن سویه قیاسی این دو مفهوم و شخصیّت می‌توان گفت که همانگونه که سبک زندگی فکری و سیاسی رورتی نزدیک به آیرونیست و آیرونی است، به همان ترتیب که رورتی هم به نوعی در مقاله «هویت اخلاقی و استقلال شخصی» اذعان دارد، پارِسیا نیز به نوعی مشخصۀ گفتار و کردار فوکو است.
اگر آیرونیست درباره واژگان نهاییای که خود به کار می‌برد، تردیدهایی اساسی و همیشگی دارد، در مقابل پارِسیاستِس، تردیدی در آنچه میگوید ندارد؛ زیرا «آن چیزی را میگوید که حقیقت است. پارِسیاستِس تنها یک شخص صادق نیست که آنچه را به نظرش درست می‌آید میگوید، بلکه نظرش حقیقت نیز هست. او آن چیزی را میگوید که میداند حقیقت است» (فوکو، 1390: 25).
از سوی دیگر اگر آیرونیست در بیان واژگان کنونی‌اش مردد است «و نه می‌تواند آن تردیدها را تأیید کند و نه می‌تواند آنها را برطرف سازد، اگر هم برداشتی فلسفی از موقعیت خود داشته باشد، براین باور نیست که واژگانی که برگزیده، بیش از دیگر واژگان به واقعیت نزدیک است؛ باور ندارد که به قدرتی ورای خود متکی است». در قیاس در پارِسیاستِس، «توانایی داشتن چنین حقیقتی توسط برخورداری از خصائل اخلاقی معینی تضمین شده است: وقتی کسی از برخی خصائل اخلاقی معینی برخوردار است، آنوقت پیداست که او به حقیقت دسترسی دارد، ... و دارای خصائل اخلاقی لازم برای تشخیص حقیقت و انتقال این حقیقت به دیگران است» (همان: 26).
پارِسیا در قامت یک مفهوم و پارِسیاستس در صورت یک شخصیت همواره در چارچوب گفتار حقیقت شکل می‌گیرد. پارِسیا، کسی است که فاش میگوید و از گفتۀ خود دلشاد است و به قولی از بند هر تعلق و رنگی آزاد؛ به گونه‌ای که جان بر کف در مقابل اصحاب قدرت، بی‌باکانه حقیقت را میگوید، چون حقیقت را میداند. او خطر میکند و از جانبازی در راه حقیقت ابایی ندارد. همین خصلت مخاطره و خطر کردن، وجه تمایز کانونی و مرکزی دو مفهوم آیرونی و پارِسیاست. شاید هر دو مفهوم و هر دو شخصیّت آیرونیست و پارِسیاستِس، وجه اشتراکاتی نظیر خودآیینی داشته باشند، اما در بیان حقیقت، دو سیاق و منش متفاوت را در پیش می‌گیرند.
آیرونیست از مطایبه، تجاهل و مواجهه رندانه در برابر قدرت بهره می‌گیرد؛ اما پارِسیاستِس با گفتن مستقیم حقیقت به قدرت، به هسته مرکزی سیاست حمله‌ور می‌شود. «عاملان به پارِسیا، کسانی هستند که در صورت لزوم، مرگ را در ازای تقریر حقیقت می‌پذیرند» (فوکو، 1400: 92) و ابایی از پیامدهای آن و مواجهه با مرگ ندارند. این در حالی است که این خطر کردن بی‌باکانۀ پارِسیاستِس، نقطه مقابل گریز زیرکانه آیرونیست از خطر است. اما در این میان شخصیت سقراط، زندگی و مرگ او در یک وضعیت پارادوکسیکال، هم مصداق مفهوم آیرونی و هم به نوعی سویه انضمامی مفهوم پارِسیاست و از هر دو سوی تلاش می‌شود تا سقراط به نفع یک کدام از این مفاهیم مصادره شود. اما «فوکو معتقد است که سقراط برای اولین بار مفهوم و کاربرد parrhesia را به ارتباط میان افراد [عادی] گسترش داد که یکی از آنها در مرتبه‌ای پایین‌تر گویندۀ حقیقت (که در مفهوم سیاسی آن نیز اغلب همین‌گونه بود) از دیگری قرار داشت. این تقابل میان افراد، مدلی تازه از حقیقت‌گویی را به میان آورد» (نهاماس، 1398: 265).
در همین راستا خوانش فوکو از «سقراط در نوشته‌های افلاطون، در نقش یک پارِسیاستِس ظاهر می‌شود. هرچند واژه پارِسیا چندینبار در آثار افلاطون به چشم می‌خورد، او هرگز واژه پارِسیاستِس را به کار نمی‌برد. با وجود این نقش سقراط، نمونه‌وار یک پارِسیاستِس است، زیرا وی دائماً جلوی آتنی‌ها را در کوی و برزن می‌گیرد و بدان‌گونه که دفاعیّه یادآور می‌شود، حقیقت را به آنان گوشزد میکند و از آنان می‌طلبد که مراقب خرد، حقیقت و اِکمال روان خود باشند» (فوکو، 1390: 37).
جایگاه آیرونی و پارِسیا در اندیشۀ ایرانی
بر این اساس ظهور آیرونی در جمهور افلاطون و پارِسیا در تراژدی‌های اروپید و اطلاق هر دو مفهوم به سقراط در آتن کلاسیک تا حضور آیرونی در رساله متفکری همچون کیرکگور و اندیشه‌وزری همانند رورتی و برآمدن پارِسیا در آثار متأخر فوکو، نشان از جایگاه مهم این دو مفهوم در تاریخ اندیشه دارد. در این بین هر دو این مفاهیم برای ساحت اندیشۀ ایرانی نیز اهمیت خاص خود را دارند. مفهوم آیرونی از منظر مقایسه‌ای، معادلی نظیر مفهوم رندی در تاریخ ادبیات ایران دارد. بدین صورت که «آیرونیست رورتی همچون رند حافظ، شخصیتی است پرسشگر و استقلال‌طلب که نگاهی آمیخته به‌تردید دارد. رند و آیرونیست، افرادی آزاد و بازیگوشند و خلّاقانه در اندیشۀارائه بدیلند» (فیاض و دیگران، 1400: 165)؛ هرچند مهمترین تمایز آنها در مشرب شاعری و فلسفه‌ورزی است. رند حافظ بی‌محابا وارونه‌گویی میکند و عناصر متضاد را در خود گرد می‌آورد؛ از اندیشیدن دست نمی‌کشد، اما عامدانه از فلسفه‌ورزی می‌گریزد. این در حالی‌است که آیرونیست رورتی در قامت یک فیلسوف ظاهر می‌شود و تلاش وی معطوف به تمهید واژگانی نهایی است که کم‌تناقض بوده، توانایی اقناع مخاطب را بیابد (همان: 189).
اگر آیرونی در قامت رند هم‌نوایی در تاریخ اندیشه ادبی ایران دارد، ظهور پارِسیا در اندیشه متأخر فوکو را می‌توان متأثر از انقلاب اسلامی ایران در نظر گرفت. بدین منوال که «فوکوپژوهان همگی بر اینکه تمرکز فلسفۀ فوکو در این دوره به کنش‌های سازندۀ سوژه (یعنی تیمار خویشتن و پارِسیا) معطوف گردید، اتفاق نظر دارند» (قمری تبریزی، 1397: 286). نقد روابط قدرت برآمده از امتزاج قدرت شبانی مسیحی و امر سیاسی مدرن در تفکر فوکو سبب شد که او به انقلاب شیعی ایران توجه ویژه‌ای نشان دهد؛ زیرا او شاهد شکل‌گیری روابطی از نیروها بود که فقط می‌توانست در یونان باستان، سراغ آن را گرفت. بر این مبنا، انقلاب ایران، رجعت به مفاهیم یونان باستان را برای فوکو ممکن ساخت (دانیالی، 1399: 556) و موجب شد که مفهوم پارِسیا در آثار و درس‌گفتارهای متأخر فوکو به دال مرکزی رجوع او به فلسفه عملی آتن کلاسیک تبدیل شود. بر این اساس جایگاه و اهمیت هر دو مفهوم آیرونی و پارِسیا برای مخاطب فارسی‌زبان، مشخص و مبرهن است.
نتیجه‌گیری
ظهور آیرونی و پارِسیا در اندیشۀ سیاسی ریچارد رورتی و میشل فوکو از مصادیق بارز تمایز دو مشرب فلسفی پراگمتیسم آمریکایی و فلسفۀ فرانسوی است. دغدغۀ فکری و مسئلۀ اصلی رورتی، نقد متافیزیک حاکم بر فلسفۀ غرب و به تبع آن، سوژۀ خودبینادی است که رورتی او را در قامت یک بازنماگرا تصویر میکند. رورتی در مقابل این سوژۀ بینان‌گرا، شخصیت آیرونیست را تصویر میکند که برخلاف جریان حاکم بر سوژۀ غربی، خویشتنآفرین و گریزان از چفت‌و‌بست‌های متافیزیک است.
آیرونیست، شخصیّتی متفاوت و متمایز ازسوژۀ مسلط در عصر مدرن است؛ شخصیتی که اعتبارش را نه از بنیان‌گرایی، بلکه از ضدبنیان‌گرایی می‌گیرد. ضدبنیان‌گرایی بدین معنی است که اصول و معیارهای اخلاقی ما نیاز به مبانی فلسفی ندارند، نظیر گزاره‌هایی که از ماهیت امور سخن می‌گویند. بر این مبنا رورتی خواهان بازتعریف انسانی است که نمی‌خواهد اسیر تعاریف متافیزیکی حاکم بر جهان باشد؛ انسانی خارج از محدودیت‌های سنت یا مدرنیسم، انسانی خویشتنآفرین، خلاق، منتقد، و آزاد از این چارچوب‌های فلسفی. بر مبنای این ویژگی‌ها و خصایص، رورتی چهرۀ شخصیت مدنظرش را در قامت «آیرونیست» ترسیم میکند.
در همین دوران در منظومه فکری فوکو، مفهوم پارِسیا از درون مکاشفات او ظهور میکند. فوکو در پی تبارشناسی سوژۀ مدرن در لابه‌لای متون کلاسیک و جدید به شخصیت پارِسیاستِس میرسد که مصداق عینی پارِسیاست. پارِسیا، محصول تبارشناسی نسبت سوژه و حقیقت است. نسبتی که برای فوکو از این منظر اهمیتی استراتژیک دارد که بیانگر رابطۀفناوری‌های قدرت و کردارهای مقاومت در کلان‌پروژه‌اش است.
پارِسیا به معنی حقیقت‌گویی و پارِسیاستِس در قامت حقیقت‌گو، حاصل معرفت و مراقبت و رابطۀ ویژه با خود و دیگری است. از اینرو پارِسیا، گفتن حقیقت به خود و برساختن رابطۀ مستحکم با خویشتن است. در این میان رابطه با دیگری نیز از درون رابطه‌ای دوسویه و متقابل میان استاد و شاگردی سر برآورده است که هر دو پیوسته در معرض حقیقت‌گویی به یکدیگر هستند. پارِسیاستِس، آن چیزی را میگوید که میداند حقیقت است و برای بیان این حقیقت، مخاطره میکند تا جایی که خطر مرگ را در راه گفتن حقیقت به جان می‌خرد. بر این مبنا سویۀ اصلی حقیقت‌گویی در پارِسیا را باید در عرصۀ سیاست پیگیری کرد. در واقع گفتن بی‌محابای حقیقت به قدرت، اوج و عروج پارِسیا در ساحت سیاست است.
در سویه مقایسه‌ای آیرونی و پارِسیا در یک نقطه کانونی، وجه افتراقی استراتژیکی با یکدیگر دارند. اگر آیرونی، تمام تلاشش در جهت قرار گرفتن در عرصۀ عمومی در عین احتیاط و اکراه داشتن از این است که مطمئن‌ترین و محترم‌ترین باورهایِ خود را باورهایی الزام‌آور و جهان‌شمول به شمار و به زبان آورد، پارِسیاستِس با علم به این خطر که اگر سخن بگوید، مورد خصومت و طرد از قلمروی عمومی قرار خواهد گرفت، باز خاموش نمی‌ماند. این نقطه افتراق و تفاوت کانونی آیرونی و پارِسیاست که منظری مقایسه‌ای را برای پژوهشگر بازمی‌کند. این خصلت مخاطره و خطر کردن در بیان بی‌پروای حقیقت، محل گسست دو مفهوم آیرونی و پارِسیاست. اگر خودآیینی، وجه اشتراک هر دو مفهوم و هر دو شخصیّت آیرونیست و پارِسیاستِس باشد، در بیان حقیقت، دو سیاق و منش متفاوت را در پیش می‌گیرند؛ آیرونیست از مطایبه، تجاهل و مواجهه رندانه در برابر قدرت بهره می‌گیرد، اما پارِسیاستِس با گفتن بی‌محابای حقیقت به قدرت، مخاطرۀ مرگ را در جهت تقریر حقیقت به جان می‌خرد. خطر کردن بی‌باکانه پارِسیاستِس، نقطه مقابل گریز زیرکانه آیرونیست است.
پی‌نوشت
1. این کتاب را پیام یزدانجو با عنوان «پیشامد، بازی و همبستگی» به فارسی ترجمه کرده است.
منابع
اسمارت، بری (1385) میشل فوکو، ترجمۀ لیلا جوافشانی و حسن چاوشیان، تهران، کتاب آمه.
تاجیک، محمد (1388) «مطلق خاص در اندیشه رورتی»، تهران، مجله پژوهش سیاست نظری، شماره هفتم، صص 51- 69.
تقوی، سید محمدعلی (1385) «رورتی و لیبرالیسم بدون بنیان»، تهران، پژوهش حقوق و سیاست شماره 20، صص 99-116.
دانیالی، عارف (1393) میشل فوکو: زهد زیبایی‌شناسانه بهمثابه گفتمان ضد دیداری، تهران، تیسا.
---------- (1399) فوکو: کنش پارهسیاییِ انقلابِ شیعی و یونان باستان، فصلنامه سیاست، دوره پنجاهم، شماره 2، تابستان، صص 555-572.
دریفوس، هیوبرت و پل رابینو (1400) میشل فوکو فراسوی ساختگرایی و هرمنوتیک، ترجمۀ حسین بشیریه، تهران، نشرنی.
رورتی، ریچارد (1379) هویت اخلاقی و استقلال شخصی، ترجمۀ یوسف اباذری، تهران، فصلنامه ارغنون، شماره ۱۶، صص 335-343.
----------- (1385) پیشامد، بازی و همبستگی، ترجمۀ پیام یزدانجو، تهران، مرکز.
----------- (1390) فلسفه و آینه طبیعت، ترجمۀ مرتضی نوری، تهران، مرکز.
ژیژک، اسلاوی (1384) گزیده مقالات: نظریه، سیاست، دین، ترجمۀ مراد فراهادپور و دیگران، تهران، گام‌نو.
ساکسونهاوس، آرلین (1396) بیان آزاد و دموکراسی در آتن باستان، ترجمۀ نرگس تاجیک نشاطیه، تهران، نگاه معاصر.
شِرَت، ایوُن (1400) فلسفۀ علوم اجتماعی قاره‌ای: هرمنوتیک، تبارشناسی و نظریۀ انتقادی از یونان باستان تا قرن بیست‌و‌یکم، ترجمۀ هادی جلیلی، تهران، نشرنی.
طهماسبی، مهین و جواد طاهری (1391) تحلیلِ گفتمان پارِسیا در روایتِ حسنکِ وزیر، فصلنامۀ متن‌پژوهی، شماره 54، زمستان، صص 147-168.
فوکو، میشل (1390) گفتمان و حقیقت: تبارشناسی حقیقت‌گویی و آزادی بیان در تمدن غرب، ترجمۀ علی فردوسی، تهران، دیبایه.
--------- (1395) خاستگاه هرمنوتیک خود، ترجمۀ نیکو سرخوش و افشین جهاندیده، تهران، نشرنی.
--------- (1397) نقد چیست؟ و پرورش خود، ترجمۀ نیکو سرخوش و افشین جهاندیده، تهران، نشرنی.
--------- (1398) به سوی نقدی بر عقل سیاسی، ترجمۀ محمدزمان زمانی جمشیدی، تهران، شب‌خیز.
--------- (1400) حکمرانی بر خود و دیگران: درس‌گفتارهای کولژدوفرانس 1982-1983، ترجمۀ سید محمدجواد سیدی، تهران، چشمه/ چرخ.
فیاض، مهدی و دیگران (1400) «خویشتن‌آفرینی و عافیت‌سوزی: مقایسه دو مفهوم «آیرونی» و «رندی» در رورتی و حافظ»، دوفصلنامه حکمت معاصر، سال دوازدهم، شماره اول، بهار، صص 163-193.
قمری تبریزی، بهروز (1397) فوکو در ایران، ترجمۀ سارا زمانی، تهران، ترجمان.
کیرکگور، سورن (1395) مفهوم آیرونی با ارجاع مدام به سقراط، ترجمۀ صالح نجفی، تهران، مرکز.
مشایخی، عادل (1395) تبارشناسی خاکستری است، تهران، ناهید.
موکه، داگلاس کالین (1395) آیرونی، ترجمۀ حسن افشار، تهران، مرکز.
نهاماس، الکساندر (1398) هنر زندگی: تأملات سقراطی از افلاطون تا فوکو، ترجمۀ بابک تختی، تهران، نگاه.
Anderson, Russell (2023) Enlightenment, Parrhesia, and the Intellectual in Foucault: Three Figures and a Response to Rorty, Retrieved from:
https://www.academia.edu/2517157/Enlightenment_Parrhesia_and_the_Intellectual_in_Foucault_Three_Figures_and_a_Response_to_Rorty (accessed in June 25, 2023).
Foucault, Michel (1977) "Nietzsche, Genealogy, History" In Language, Counter-Memory, Practice: Selected Essays and Interviews, edited by D. F. Bouchard. Ithaca: Cornell University Press.
--------------------- (1982) The Subject and Power, Chicago, Critical Inquiry, Vol. 8, No. 4 (Summer), pp 777-795.
--------------------- (1983) Discourse and Truth: The Problematization of Parrhesia. (Six lectures given at Berkeley, Oct-Nov. 1983) (Retrieved from: http://foucault.info/downloads/discourseandtruth.pdf (accessed in June 20, 2023).
---------------------(2011) The Courage of the Truth (The Government of Self and Others II) LECTURES AT THE COLLÈGE DE FRANCE 1983–1984, Edited by Frédéric Gros General Editors: François Ewald and Alessandro Fontana, English Series Editor: Arnold I. Davidson Translation © Graham Burchell 2011, Palgrave Macmillan in the UK.
Kumar, Chandra (2005) Foucault and Rorty on Truth and Ideology: A Pragmatist View from the Left, Contemporary Pragmatism, Vol. 2, No. 1, 35–93.
Lutz, Mark J. (1997) “Socratic Virtue in Post-modernity: The Importance of Philosophy for Liberalism,” American Journal of Political Science, vol. 41, no. 4, pp 1128-1149.
Malachowski, Alan (2002) Richard Rorty, London: Sage Publication.
Małecki, Wojciech (2011) If happiness is not the aim of politics, then what is? Rorty versus Foucault, Foucault Studies, No. 11, pp 106-125.
Mom, Karel (2006) Two Faces of Irony: Kant and Rorty, in Nebil Reyhani (ed.), Essays Presented at the Muğla University International Kant Symposium (Muğla, Turkey, Oct. 6-8, 2004). pp 560-570.
Rorty, Richard (1989) Contingency, Irony, and Solidarity, Cambridge: Cambridge University Press.
------------------- (1991) Objectivity, Relativism and Truth: Philosophical Papers I. Cambridge: Cambridge University Press.
[1] *نویسنده مسئول: دانشجوی دکتری علوم سیاسی، دانشگاه فردوسی مشهد، ایران
[2] **دانشیار گروه علوم سیاسی، پژوهشکده فرهنگ و ارتباطات دانشگاه علامه طباطبائی، ایران
sma.taghavi@atu.ac.ir
[3] . Perpetual Peace
[4] . negativity
[5] . infinite absolute negativity
[6] . contingency
[7] . self
[8] . irony
[9] . ironist
[10] . metavaocabular
[11] . Patristic
[12] . John Chrysostom
[13] . dire-vrai
[14] . parresia
[15] . Rhetorical
[16] . techne tou biou
